| 近代中文詞彙與日本的關係 一 在近代由日本輸入的漢語詞，被稱作日語「外來語」，這裡也借用這種稱謂。在「外來語」上加上引號，是為了與直接來自西方的外來語（如沙發、咖啡、邏輯等）相區別。因為這二者畢竟有些不同。 現代漢語中的日語「外來語」，數量是很驚人的。據統計，我們今天使用的社會和人文科學方面的名詞、術語，有70％是從日本輸入的，這些都是日本人對西方相應語詞的翻譯，傳入中國後，便在漢語中牢牢紮根。我們每天用以高談闊論、冥思苦想和說「東」道「西」時所用的概念，竟大都是日本人弄出來的，——想到這一層，我的頭皮就有些發麻。 實際上，離開了日語「外來語」，我們今天幾乎就無法說話。就在我寫這篇談論日語「外來語」的文章時，也必須大量使用日語「外來語」，否則就根本無法成文。這個問題近幾年也不時被人以不同的方式道及。例如，雷頤先生在介紹美國學者任達的《新政革命與日本》一書的《「黃金十年」》一文中，便寫道： 通過大量的翻譯引介，一大批日語詞彙融入到現代漢語之中。有意思的是，這些詞彙甚至迅速取代了「嚴譯」（按：指嚴復的翻譯）的大部分術語。這些幾乎涉及各類學科的新詞彙或是現代日本新創造的，或是使用舊詞而賦以新意，現在又被廣大中國知識份子所借用，這大大豐富了漢語詞彙，並且促進了漢語多方面的變化，為中國的現代化運動奠定了一塊非常重要的基石。現在我們常用的一些基本術語、詞彙，大都是此時自日本舶來。如服務、組織、紀律、政治、革命、政府、黨、方針、政策、申請、解決、理論、哲學、原則等等，實際上全是來自日語的「外來語」，還有像經濟、科學、商業、幹部、健康、社會主義、資本主義、法律、封建、共和、美學、文學、美術、抽象……數不勝數，全是來自日語。 雷頤先生是以肯定的口氣談到日語對漢語的侵入的。而李兆忠先生的〈漢字的圈套〉一文，則在與雷頤先生做了相同的介紹後，不無遺憾地寫道： 這真是個值得思索的問題，同樣一個西方科學術語，到了中國和日本，就被譯成兩種味道相去甚遠的詞，最後卻是以中譯失敗，日譯勝利而告終，這是為什麼？或者換一種不太合理的問法：嚴復、梁啟超們為什麼沒有想到採用明治初期的日本學者那種比較自由和通俗的意譯法？同樣，明治初期的日本學者為什麼沒有像二十年之後的大陸學者那樣，採用那種引經據典式的譯法？這裡把梁啟超與嚴復相提並論有些不妥，但提出的問題確實是值得思索的。汪丁丁先生的〈「經濟」原考〉一文，是對「經濟」二字的漢語原意進行追溯，實際上也同樣涉及到日語「外來語」問題，因為「經濟」也是眾多日語「外來語」中的一個。而考古學家陳星燦先生的〈考古學就在我們身邊〉一文，倡議中國的考古學「建立自己的話語系統」，因為「所謂的國家、文明、私有制等等概念都是從國外輸入的」，它們用來說明中國古代的情形或許並不很合適。陳先生所說的這些概念，雖然源自西方，但畢竟是日本人把它們譯成現在這樣的漢語詞的。對這些概念的反思，也必然引發對翻譯過程的追問。 以上是我近年偶然見到的涉及到日語「外來語」的文章中的幾篇。這些文章，也引發我對這一問題的興趣。 二十年前，當我開始學習日語時，我發現日語中有那樣多的漢語詞，這令我有過短暫的驚奇；而後來，當我知道漢語中有那樣多的日語詞時，我卻不得不有持久的驚訝。 先是漢字和漢語詞彙進入日本，並造就了日本的書面語；當日本在近代與西方相遇後，便大量使用漢字和漢語詞去譯相應的西方名詞、術語；出自日本學人之手的這些譯語，在清末又潮水般湧入中國。——這個過程很複雜，也很有趣。我所能接觸的資料十分有限，只能勉強說出一個大概。 二 語言中的詞彙，有名詞、 動詞、形容詞等數種區分。現代漢語中的所謂日語「外來語」，基本屬名詞類。但名詞本身也可分為兩類。一類是對可見可感可觸的很具體的事物、場景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、日、月等等；一類則表示一種抽象的意義，也就是所謂術語、概念，如政治、經濟、民主、自由、科學、文化等等。前者可稱之為具象名詞，後者可稱之為抽象名詞。 在日語「外來語」中，具象和抽象兩類名詞都有。具象名詞今天仍在使用的，可舉「電話」和「俱樂部」兩詞為例。「電話」是日本人生造的漢語詞，用來意譯英文的telephone。當初中國人對這個英文詞採取了音譯，譯作「德律風」。在一段時期內，「電話」和「德律風」兩種叫法通用。但後來，「德律風」這種叫法終於湮滅。關於這個譯名，我發現過一點有趣的資料。本世紀初年，一群在日本的紹興籍留學生曾聯名給家鄉寫回一封長信，其中詳細介紹了日本的近代化情形，魯迅也列名其中。信中說到「電話」時，特意注釋道：「以電氣傳達言語，中國人譯為『德律風』，不如電話之切。」於此亦可見日語輸入中國的途徑之一種。而「俱樂部」則是日本人對英文Club的音譯。這幾個漢字，音、形、意三方面都是絕佳的選擇，所以在中國沿用至今。但也有些日譯具象名詞進入中國後，又被淘汰，例如「虎列拉」，在中國曾被使用了相當長的時間，但如今卻被「霍亂」取代。 具象名詞本身也許並不值得多談，我感興趣的是抽象名詞。但具象名詞與抽象名詞之間，有時並無明確的界限。有些名詞，在古漢語中本不具有抽象的意義，傳入日本後，則被抽象化。 在與漢字遭遇之前，大和民族沒有自己的文字，但卻有自己的語言系統。在原有的日語中，具象名詞很豐富，對種種具體事物都有很精確的命名，但抽象名詞卻極不發達。這也並不奇怪。當一個民族還沒有自己的文字時，是不可能有發達的抽象思維的，因而也就不會有大量的概念產生。只是在與漢語接觸後，漢語中眾多的抽象名詞才進入日本原有的語言中。漢語中的種種具象名詞，例如山、川、草、木、日、月、雲、霧，等等，雖也傳入日本，但日本人可按照自己原有的發音來讀這些漢字，但像漢語中的自然、道德、政治、經濟、風流、文學這類抽象名詞，因日語中原本就沒有相應的詞與之匹配，便只能模仿漢語的發音來讀這些詞。在大和民族與漢語相遇時，漢語中的抽象名詞，在音、形、意三方面對他們都是陌生的。 而在近代，當日本與西方語言遭遇後，大量採用漢語抽象名詞去譯西方概念，例如，用「經濟」譯economy，用「自然」譯nature，用「文學」釋literaure。作為中國人，我們應該知道這些被日本人用來譯西方的詞彙，原本是從中國輸入的，但我們更應該知道，這些漢語詞在傳入日本後，其中不少意義都不同程度地發生了變化。抽象名詞從一個民族傳入另一個民族，不可能始終保持原汁原味，即便在文化發展階段相等的兩個民族間，也可能發生誤讀和誤解，何況當時的日本在文化發展階段上與中國如此懸殊。那一大批植根於中國文化中的抽象名詞被日本移植過去後，要真正在日本文化中紮根生長，就必然要與漢語原意發生某種程式的分離。日本現代學術界對這些漢語詞在古漢語中的原意以及傳入日本後的意義變化，也多有考索。例如「經濟」一詞，在古漢語中指「經世濟俗」、「治國平天下」，但傳入日本後，則意義變得狹窄起來，被專用來指財務經營、財政措施。再如「自然」這個詞，在古漢語中指不依賴人力，或人對之無能為力的現象，但在傳入日本後，卻具有了「偶然」、「萬一」、「意外」這幾種意思。 還有的詞，在漢語中原本只被用於一種很具象的場合，並不具有明顯的抽象意義，但在傳入日本後，詞義則漸漸向抽象的方向發展。例如，現代漢語中的「社會」這個詞，已是一個抽象名詞， 是日語「外來語」中的一個。這是日本學人對西方society的翻譯。但「社會」在古漢語中，基本上是一個具象名詞，特指每年春秋兩季鄉村學塾舉行的祭祀土地神的集會。《辭海》上舉《東京夢華錄•秋社》中的一段話來說明這個詞：「八月秋社……市學先生預斂諸生錢作社會，以致雇倩祗應、白席、歌唱之人。歸時各攜花籃、果實、食物、社糕而散。春社、重午、重九，亦是如此。」但這個詞傳入日本後，漸漸別有所指。據日本學者鈴木修次考證，在江戶末期，日本已將以教會為中心的教團、教派稱作「社會」，這就已經使這個詞具有一定程度的抽象意義。 三 對日本近代學人用漢語詞譯西文概念的過程，我一直很感興趣。在這個過程中，一定有種種權衡、取捨，有遲遲找不到一個合適譯語的苦惱，也有絞盡腦汁後終於「吟安」一個譯話的欣喜，當然，也可能有不得不姑且用一個並不很合適的譯語時的遺憾。由於資料的限制，對這個過程，我尚不能知道得很多。但可以斷定的是，日本近代學人在譯西文概念時，大體有以下幾種方式。 第一種方式，仍是向中國學習。從時序上說，中國接觸西方文化遠比日本早。早在7世紀的時候，就有基督教僧侶來中國傳教。此後，13世紀的馬可．波羅，16世紀的利瑪竇，是廣為人知的西方文化在古代的使者。在利瑪竇的時候，西方漢譯的工作已開始。徐光啟與利瑪竇合作，翻譯了歐幾裡德的《幾何原本》，這是人所共知的。1807年，新教傳教士馬禮遜來到中國。他把《新約》譯成漢語，全版《新約》於1814年出版。更重要的是，他還編了一本《華英字典》，字典第一卷於1815年印行，整部詞典四開本，共六卷，4595頁，於1823年出齊。傳教士與中國合作者所從事的西方漢譯的工作，尤其是漢英詞典的編纂，為近代日本學人翻譯西文概念提供了借鑒。他們也許並沒有過多地襲用傳教士和中國合作者的譯法，但他們無疑會從這類西文東譯的先行者那裡得到不少啟發。日本現代學者在論及本國近代的翻譯工作時，往往不忘提及利瑪竇、徐光啟、馬禮遜這些先行者所提供的參考。我們今天所使用的有些名詞、術語，正是當初在中國的傳教士和中國的合作者共同創造的譯法。對這類譯語進行全面的列舉是一件難事，但據日本學者考證，至少「數學」、「理論」、「銀行」、「保險」、「批評」、「電氣」這數例，屬日本近代學人對中國已有譯法的襲用。在人們談到現代漢語中的日語「外來語」時，這些往往也被包括在內，這是不正確的。 第二種方式，是對漢語詞的原意加以改造，使之適合於作西文概念的譯語。通過這種方式產生的譯語很多。例如革命、藝術、文化、文明、文學、封建、階級、國家、演說、民主、自由、經濟、社會，等等，都屬這一類。上文說到，有些漢語詞輸入日本後，意義已自然而然地發生了變化，例如「經濟」、「社會」等。日本學人在選定這種漢語詞來譯economy、society等相應的西文概念時，該不會有過多的猶豫。而更多的時候，日本學人必須對漢語詞的原意進行有意識的加工，才能為某個西文概念選定一個大體合適的譯語。將漢語詞的語意抽象化，是日本學人改造漢語詞意的一種途徑。例如「階級」一詞，漢語原意指台階和官位元俸給的等級，不具多少抽象的意義，當日本學人把「階級」作為西文class的譯語後，便將這個詞大大抽象化。另一種途徑則是將漢語詞的原意縮小，即取其原意中的一部分，來譯西文概念。例如「文學」這個詞，漢語原意十分寬泛，一切文字形態的書籍文獻，都屬「文學」之列，在漢唐，「文學」還是一種官職。而當日本學人用「文學」來譯西文的literature時，只取了其中的一部分含義。還有一種途徑，便是對漢語詞僅僅假其字而完全不取其義，甚至賦予一種與漢語原意完全相反的意義。例如「民主」這個詞，漢語原意指「庶民之主宰」，而當日本學人用以譯西文的democracy時，便令其表達了一種與漢語原意截然對立的意義。 第三種方式，是新造漢語詞。面對西文概念，在現有漢語詞彙中實在找不到相應的詞可作譯語時，日本學人便利用漢字組成新的詞。以這種方式產生的西文譯語也頗不少。在具象名詞中，上文所說的「電話」便屬這種類型。在抽象名詞中，個人、民族、宗教、科學、技術、哲學、美學等等，都屬日本學人生造的漢語詞。例如「哲學」一詞，為在西文東譯方面做出卓越貢獻的西周所造，用以譯西文的philosophy；「美學」則為有「東洋盧梭」之譽的中江兆民所造，用以譯西文的aesthetics。 以上幾種方式，日本現代學者都曾提到。但我還發現另一種情形，即被日本近代學人從漢籍中選取用作西文譯語的詞，在漢語中原本並不構成一個詞。例如「主義」 這個詞，在古漢語中並不存在。日本現代學者在考證「主義」語源時，卻說「主義」一詞原為漢籍中所有，並舉了《史記．太史公自序》中的「敢犯顏色以達主義」一語為證，意謂日本近代學人仍是從漢籍中找到「主義」這個現存的同去譯英文的詞尾ism。但太史公這句話中的「主」指主上，也就是漢文帝，全句本意是說敢於犯顏強諫，致皇上於義。所謂「達主義」，不是說自己要堅持實現某種信念，而是說使主上抵達義的境界。在這句話中，「主義」根本不構成一個獨立的語言成分。有趣的是，日本出版的《大漢和詞典》中，也舉《太史公自序》中的這句話為「主義」一詞的漢文出典。日本近代學人有可能是將漢籍中的「主義」誤讀成一個詞，並作了望文生義的理解，再以譯西文的ism。不過，日本近代學人漢文程度都很高，也可能他們根本沒有誤解漢文，「主義」不過是他們新造的一個詞，與「以達主義」這種漢文中的「主義」無關。而誤解誤讀的，只是後來的考證者。 值得一說的是，今天在中日兩國被廣泛使用的那些作為西文譯語的名詞、概念，也並非一開始便在日本被普遍承認的。在日本近代開始大量譯介西方著作的時候，往往同一個西文名詞、概念，有數種譯法，且在相當長的時期內，數種譯法並存，而最終站住了腳的那種譯法，也是在與其他譯法的爭鬥中才存活下來的。例如，literature這個西文詞，一開始在日本至少有「文章學」和「文學」兩種譯法，最後「文章學」被淘汰，「文學」被普遍認可。但直到本世紀30年代，日本學者岡崎義惠還對「文學」這一譯名表示疑義，他認為「文學」這一概念包含著詩文和詩文之學兩種意思，詞義曖昧不明，建議將「文學」這一說法廢棄，分別用「文藝」來指稱詩文，用「文藝學」 來指稱詩文之學。當然，這種疑義大概已不可能動搖「文學」這個概念的地位。再如art這個概念，一開始有「藝術」、「美術」、「文學技藝」等數種譯語並行，直到本世紀初年，「藝術」才最終戰勝其他譯法而取得牢固地位。有的譯語的產生、定型，所經歷的過程十分艱難曲折。例如「個人」這個概念，今天在中日兩國被使用的頻率都很高。這是西文individual的譯語。漢語中原沒有「個人」這個詞，據日本現代學者考證，「個人」這個譯語的選取，本是對漢語「一個人」的省略。在一開始，也曾直接用「一個人」來譯individual，而且在很長時期內，這個西文概念在日本有多種譯法並存，「各殊之人身」、「獨一者」、「人」、「獨一個人」、「私人」等譯語都曾被使用，「個人」這種譯法並不是最早出現的，但卻最終獲勝。 四 這個時候，大量的西方名詞、術語已進入日語中，被稱作「政治小說」的《佳人之奇遇》和《經國美談》中，自然也不乏這類譯語。而並不通日文的梁啟超，在他的譯文中，對這些日本人的譯語，當然也就只能原樣照搬了，——而這，便是所謂日語「外來語」進入中國的開端。梁啟超在這樣做時，也許並沒有過多的疑慮，他很輕易地就把諸如民主、科學、政治、經濟、自由、法律、哲學、美學一類詞彙介紹給了中國讀者。這也就意味著，日語「外來語」被引進中國，是在一種不得已、不自覺的情形下開始的。 不過，梁啟超向國內譯介日本政治小說的同時，也就開始了雷頤先生〈「黃金十年」〉一文中所說的近代中日關係史上的「黃金十年」，舉國上下掀起了一股向日本學習的熱潮。已被譯成日文的西方著作，也在這時期被轉譯成漢語，甚至日本的中級教科書都被翻譯過來，用作教材。魯迅留日歸來，在師範任教時，就親自動手做過翻譯日本教科書和日籍教員講義的工作。構成現代漢語不可或缺的一部分的所謂日語「外來語」，也就是在這時候大規模地進入了中國。 本來，洋務運動是要向西方學習，懂得西方，翻譯西方著作便顯得很必要。但一轉向以日本為師，人們學習西文的勢頭也就頓減。向日本學習，無非是希望通過學習日本間接地學習西方。那時朝野普遍認為，這樣做可以收事半功倍之效。但對這股向日本學習的熱潮，中國近代第一譯家嚴復卻持堅決的反對態度。在發表於《外交報》上的〈與（外交報）主人書〉中，他寫道： 吾聞學術之事，必求之初地而後得其真，自奮耳目心思之力，以得之於兩間之見象者，上之上者也。其次則乞靈於簡策之所流傳，師友之所授業。然是二者，必資之其本用之文字無疑也。最下乃求之翻譯，其隔塵彌多，其去真滋遠。今夫科學術藝，吾國之所嘗譯者，至寥寥已。即日本之所勤苦而僅得者，亦非其所故有，此不必為吾鄰諱也。彼之去故就新，為時僅三十年耳。今求泰西二三千年孳乳演迤之學術，於三十年勤苦僅得之日本，雖其盛有譯著，其名義可決其未安也，其考訂可蔔其未密也。乃徒以近我之故，沛然率天下學者群而趨之，世有無志而不好學如此者乎？侏儒問徑天高於修人，以其愈己而遂信之。分之所為，何以異此。 嚴復強調要深切瞭解西方思想學術，須直接讀原著。借助翻譯已是萬不得已，借助翻譯的翻譯，就隔塵更多，去真更遠他認為日本對西方概念的翻譯，多不準確，因此也不能無條件地借用，而往往堅持自己的譯法。例如，他反對「經濟」這個日本譯語，而代之以「計學」，並在《原富》卷首的「譯事例言」中說明了理由：「計學，西名葉科諾密，本希臘語。葉科，此言家。諾密，為聶摩之轉，此言治。言計，則其義始於治家。引而申之，為凡料量經紀撙節出納之事，擴而充之，為邦國天下生食為用之經。蓋其訓之所苞至眾，放日本譯之以經濟，中國譯之以理財。顧求必吻合，則經濟既嫌太廓，而理財又為過愜，自我作故，乃以計學當之。」他認為「經濟」一語，原意比西文economy寬泛，因此不宜作譯語。再例如，他拒絕借用日文譯語「社會」，而堅持把西文的society譯作「群」，將「社會學」譯作「群學」。此外，capital日譯「資本」，嚴譯「母財」；evolution日譯「進化」，嚴譯「天演」；philosophy日譯「哲學」，嚴譯「理學」；metaphysics日譯「形而上學」，嚴譯「玄學」…… 但嚴復對日本譯語，也並非一概拒絕。在他自己的著述中，使用日本譯語的例子像是也不鮮見。對有的日本譯語，他也很首肯。例如，將西文的liberty和freedom譯作「自由」，嚴復就毫無異義，並且說：「西名東譯，失者固多，獨此無成，殆無以易。」 五 王國維便主張盡可能借用日本已有的譯語。在〈論新學語之輸入〉一文中，他首先強調了新學語輸入之必要，在怎樣輸入的問題上，則表達了這樣幾種看法： （一）他強調了借用日本譯語的可行性和便利之處：「數年以來，形上之學漸入於中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎，於是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢，而侵入中國之文學界。好奇者濫用之，泥古者唾棄之，二者皆非也。夫普通之文字中，固無事於新奇之語也；至於講一學，治一藝，則非增新語不可。而日本之學者，既先我而定之矣，則沿而用之，何不可之有？故非甚不妥者，吾人固無以創造為也。……且日人之定名，亦非苟焉而已，經專門數十家之考究，數十年之改正，以有今日者也。竊謂節取日人之譯語，有數便焉：因襲之易，不如創造之難，一也；兩國學術有交通之便，無扞格之虞，二也。……有此二便而無二難，又何嫌何疑而不用哉？」 （二）他批評了嚴復抵制日譯，「自我作故」的態度，同時，對嚴復著力追求譯語的古雅也有非議：「侯官嚴氏，今日以創造學語名者也。嚴氏造語之工者固多，而其不當者亦複不少，茲筆其最著者，如Evolution之為『天演』也，Sympathy之為『善相感』也。而天演之于進化，善相感之於同情，其對Evolution與Sympathy之本義，孰得孰失，孰明孰暗，凡稍有外國語之知識者，寧俟終朝而決哉！又西洋之新名詞，往往喜以不適當之古語表之，……如侯官嚴氏所擇之《名學》，古則古矣，其如意義之不能了然何？」 （三）他也指出，日本人的譯語，未必盡皆準確，如譯idea為「觀念」，譯intuition為「直觀」，就未能盡傳原意。但這也許是翻譯本身固有的局限，是無可奈何之事。即便那些未必精確的日譯，比起中國人的譯法，仍然要合理些。兩害相權，還是應該借用日譯。 （四）他指出了日中兩國翻譯西文術語方式的不同。日本人多用雙字或雙字以上的片語去譯西文本語，而中國人則習慣用單字，「精密不精密之分，全在於此。」這其實還是在批評嚴復。用單字譯西文術語，正是嚴復的習慣，如「玄學」、「理學」、「計學」、「群學」都屬此類。 王國維畢竟是王國維。他說日本已有譯語並非隨意造作之詞，而是「經專門數十家之考究，數十年之改正」，才最終確定，這頗合實情，同時也為中國人借用日譯提供了有力的理由。而他指出在翻譯西文術語時，日本人習用雙字和雙字以上的片語，因此比中國人的習用單字更能精確地傳達原意，也真如老吏斷獄，一語中的。實際上，王國維這篇文章，已基本說明了為何日本譯語在中國全面獲勝而嚴復譯語則被淘汰殆盡。 在當時，還有一種很有影響的翻譯觀點，即主張對西方術語進行音譯，章士釗是這種觀點的代表。實際上，有些西方術語，也曾以音譯的方式廣為流行，如「德謨克拉西」（民主）與「賽因斯」（科學）。在章士釗主編的《甲寅》上，西方術語多用音譯。就是嚴復，也有過音譯西方術語的成功嘗試，如將Logic音譯成「邏輯」，據說便出自嚴復之手。「邏輯」二字，在音、形、意三方面都選擇得絕妙，所以能站住腳。對Logic，日本也有意譯和音譯兩種譯法，意譯作「論理」，但後來還是音譯更流行，而且「邏輯」這個漢語詞，也傳入了日本，在現代日本著作中，這兩個字也常出現，但注logic的日語譯音。在日本，「邏輯」一詞，是中、日、西三種文化的混血兒，即中國的字，日本的音，西方的意。這當然很耐人尋味，但同樣耐人尋味的，是「邏輯」這個音譯術語，似乎是嚴譯術語中最有生命力的，——這其中，一定有著某種值得探究的「邏輯」。 嚴復和日本學人都是用漢語譯西文。論西文水平，嚴復決不遜於那些日本近代學人。至於漢文，日本學人雖也都堪稱精通，但這畢竟是嚴復的母語，嚴復的漢文造詣，無疑遠在日本學人之上，但嚴復卻敗給了日本人。我想原因之一，就正在於漢語是嚴復的母語。因為是母語，所以對其語意有精細的體察和深切的理解，而這也就成為一種束縛，翻譯起來便被漢語原意牢牢限制。而對於日本學人來說，漢語再精通，也畢竟只是一種外語，對漢語他們決不會懷有嚴復那般的感情，因此也就能自由地驅遣漢語。日本學人可以大膽地改造漢語原意，可以根據需要而賦予漢語新義，可以利用漢字生造新詞，甚至可以讓一個漢語詞來傳達與原意完全相反的意義。玩味那些日本學人的譯語，感到他們對漢字漢語真是揮灑自如，而嚴復卻難以達到他們這種程度。 嚴譯在與日本譯語的「生存競爭」中被淘汰的重要原因，還在於王國維指出的過於古雅。「信、達、雅」是嚴復對譯文的三點要求。雅雖然放在最後，但嚴復在翻譯實踐中對譯文之美的重視卻並不在信與達之下。他要求自己的譯文必須是絕對的美文，讀起來和諧且鏗鏘，富於節奏感，而在翻譯西文術語時習用單字，也正是譯文本身語感的需要。在翻譯西文術語時，嚴復也是嘔心瀝血的，用他自己的話說，是「一名之立，旬月踟躕」。但由於嚴復是用先秦文體來翻譯的，在用漢語為西文術語「立名」時，就不能只考慮準確，還要兼顧文氣，要盡可能古雅，這就使嚴復的工作比日本學人要艱難得多。嚴復那些用古雅的單字譯出的西文術語，不能說都未能傳達原意，只是把原意傳達得很模糊。朦朧，不易讓人把握。而日本學人由於毋須考慮什麼文氣，也不追求用語的古雅，自由度就大得多。為了盡可能準確全面地傳達原意，他們可以用雙字或雙字以上的片語，而且在選擇譯語時也並不在意什麼雅與俗，這樣也就使譯語更明快更直白，讓人一見就懂，而且不知不覺地就用了起來，遇上這樣的競爭者，嚴復的譯語自然就只能被冷落，被遺棄。 嚴復著力追求譯文之美，刻意講究「立名」之雅，是有著良苦用心的。當時，梁啟超也對嚴譯文體提出質疑，說嚴譯「太務淵雅，刻意模仿先秦文體，非多讀古書之人，一翻殆難索解。」並且說：「歐、美、日本諸國文體之變化，常與其文明程度成正比例……況此等學理邃賾之書，非以流暢銳達之筆行之，安能使學童受其益乎？著譯之業，將以播文明思想于國民也，非為藏山不朽之名譽也。」翻譯西文，既然意在啟蒙，就應該使譯文能為盡可能多的人閱讀，這樣，就應該努力追求譯文的通俗、流暢，易於領會，而不是像嚴復那樣做得恰恰相反。面對這種詰難，嚴復的回答是：「不佞之所以事者，學理邃賾之書也，非以餉學童而望其受益也，吾譯正以待中國多讀古書之人。」原來，嚴復根本就沒有把學童一類淺學之人當作自己的讀者，他的譯文是給那些飽學的士大夫讀的。嚴復認為，改造那些飽讀古書而往往又頑固守舊者的思想，是最關鍵的事。這批人的思想改造過來了，整個社會的風氣也就會發生變化。而中國的讀書人都很講究文筆之美，嚴復要讓他們讀自己的書，首先就必須以一種美文來征服他們，對於那種本厭惡、排斥西學的人，則是給他們送上一枚糖衣炮彈。 嚴譯術語雖然敗給了日本人的譯語，但並不意味著嚴譯在整體上是失敗的，也不能說嚴復對譯文之美的追求是沒有道理的。今年，是嚴譯《天演論》出版100周年。100年前，當《大演論》問世時，在知識界引發了一場地震。人們奔走相告，爭相誦讀。許多人將其當作枕邊書，一讀再讀，愛不釋手。這首先也是與嚴復譯筆的優美分不開的。人們爭讀嚴復譯作，半是尋求新知，半是品味美文，甚至一些抵制西學的守舊者，也禁不住將嚴譯當作美文來欣賞。由於中國的情形與日本不同，嚴復對譯文與日本學人有不同的追求，也在情理之中。 如果把1898年梁啟超翻譯日本小說《佳人之奇遇》當作日語「外來語」輸入中國的開端，那到今天，也正好是100周年。這無論如何也是一件值得紀念的事。 每當我想到我們用以思考、演說、寫作的概念中，有70％是日本人所營造時，我就尋思起這樣的問題：這一事實100年來對中國人的思維產生了怎樣的影響？換句話說，假設當初沒有日本這樣一個近鄰，那也許在很長時期內，人們只能使用嚴譯概念，而通過嚴譯概念來理解西方思想和思考中國問題，與通過日譯概念是否有差異？即便沒有日譯概念的輸入，嚴譯也許仍會被淘汰，會有人重新為那些西文概念物色更合適的譯語，但這與我們今天使用的日本譯語肯定絕大多數都會不同，而如果是這樣，這100年來中國人思考和談論問題的方式是否也會不同？最終，這100年來中國的歷史進程是否會與已有的完全一致？具體地說，當「政治」、「經濟」、「文化」、「革命」、「階級」、「社會主義」、「資本主義」這些概念換一種方式出現在我們眼前，我們對這些問題的感受、理解，是否會隨著變化？ 可以說，日語「外來語」的大量湧入，對100年來中國人的思維，對100年來的中國文化，對100年來中國的歷史進程，肯定產生了影響。但用現代漢語在整體上思考這種影響，卻又很困難。因為在思考日語「外來語」的影響時，必須運用日語「外來語」，這便像是一條蛇咬住了自己的尾巴。——這應該是擺在西方漢學家面前的一個極好的課題。 雖然不能在整體上談論日語「外來語」的影響，但在具體的例子還是可以舉出一些的。 關於中國古代是否有「資本主義」的萌芽問題，史學界數十年間爭論不休。但爭來爭去，實質都是概念之爭，分歧在對「資本主義」這一概念的理解上。同樣的歷史事實，有人認為能說明「資本主義」的萌芽，有人則認為不能。是否有「資本主義」的萌芽之爭，也就歸結為什麼是「資本主義」之爭，而「資本」和「主義」這兩個詞都是日本人生造的，用資本主義來譯西文的capitalism，也是日本人所為。倘若capitalism被譯成另一個漢語詞，這場爭議是否還會發生？即使發生了，是否在表現方式上也會有所不同？ 80年代以來，中國美學界有所謂「醜學」一說。「醜學」是相對「美學」而言的。「美學」是日本人中江兆民對西文aesthetics的翻譯。但aestnetics的原意是「感性學」，倘若一開始就沒有「美學」這種譯法，而譯成別種模樣，例如譯成「感性學」，那所謂「醜學」是否還能成立？ 我們今天將短至數百字長至數百萬字的虛構性作品都稱為小說，只是有長篇小說與短篇小說之分。長篇小說與短篇小說這種命名，只是指出了篇幅的差別，此外什麼也沒有說明。於是，有所謂長篇小說與短篇小說在審美的意義上是否有本質性差異的研究和爭論，有人說二者意味著不同的審美方式，有人則說二者的差別僅僅在字數上。其實，我們今天使用的「小說」這一概念，是日本近代作家坪內逍遙在《小說神髓》中對英文novel的翻譯，而英文novel本意就指較長篇幅的作品，至於短小的作品，則用short story來表示。兩種不同的命名，就已經強調了二者並非一類。應該說，用「小說」來譯novel，未能全面地傳達出原意。如果我們不是將長篇小說和短篇小說都稱作「小說」，而是分別有不同的稱謂，那我們對二者的認識是否會一開始就有所不同？而關於長篇與短篇的爭議，是否還會發生？ 例子還可舉出許多。最後我想說：由於我們使用的西方概念，基本上是日本人替我們翻譯的，在中國與西方之間，也就永遠地隔著一個日本。 不知這說法，是否能成立？■ [close]
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